فرهنگ امروز/محسن خادمی، مصطفی کرمانی: ادیان مهم‌ترین عناصر عالم سنت و پیشامدرن هستند و متن مقدس، محوری‌ترین عنصر ادیان. جهان سنت، یگانه منبع مورد اعتبار خود را متن مقدس دانسته و نقشه‌ی سعادت بشری را از روی تکالیف الهی و انتظارات دین از بشر ترسیم می‌کرد، اما تحولات بنیادین مدرنیته در علم، فلسفه، هنر و تکنولوژی، جهان سنت را دگرگون ساخت و بشر را وارد دوران به‌غایت متفاوتی کرد. در عالم مدرن، حق‌محوری به جای تکلیف‌محوری نشست و عقل به‎عنوان منبع معتبر معرفت شناخته شد.جریان روشن‎فکری دینی که حامل عنصری از سنت و عنصری از مدرنیته است، قصد دارد با تلائم میان سنت و مدرنیته، گسست فی‌مابین این دو عالم را کمتر کند. روشن‎فکران دینی معتقدند که متن مقدس مانند هر متن دیگری به‌خودی‌خود هیچ معنایی افاده نمی‌کند و این فهم و البته نیاز انسان‌های قرائت‌کننده‌ی آن است که رنگ معنی و کارایی بر آن می‌زند. در این مقاله پس از بیان ریشه‌های ظهور روشن‎فکری دینی در ایران، نشان خواهیم داد که این نحله، دو ابزار انسان‌گرایی و طبیعی‌گرایی -که هر دو فرزندان بالغ مدرنیته هستند- را برای بازخوانی و یا جراحی تعالیم دینی به کار می‌بندد. در ادامه به نقد مبانی روشن‎فکری دینی و بحران پیش روی این جریان، خواهیم پرداخت.

 مقدمه

آنچه در این مقاله می‌آید، گذری بر اندیشه‌هایی است که راجع به متن مقدس اسلام مطرح شده است. در این میان، نخست به بررسی ظهور روشن‎فکری دینی خواهیم پرداخت و با شرح مبسوط تحول و تطور آن، چالش‌های بنیانی فراروی روشن‎فکری دینی را مطرح خواهیم کرد؛ چالش‌هایی که این پروژه را به جد با بحران مواجه کرده است.

اما پیش از ورود به بحث لازم است پیش‌فرض‌های این مقاله را بیان کنیم:

1- گرچه نمی‌توان تعریف جامع و مانعی از اصطلاح روشن‎فکری دینی ارائه داد، اما شاید بتوان گفت که روشن‎فکران دینی، اولاً دل در گرو «دین و مدرنیته» داشته و ثانیاً خواستار توافق، تناسب و تلائم میان آن دو هستند.

2- لازم به تذکر است که دو رویکرد سنتی و روشن‎فکری دارای خط‌کشی‌ها و مرزبندی‌های دقیق و صریح زمانی، مفهومی نبوده و برخی اندیشمندان رویکردی بینابینی دارند؛ به‌عبارت‌دیگر امروزه هر دو رویکرد هم‌زیستی و هم‌پوشانی دارند و صریحاً نمی‌توان همه‌ی آن‌ها را در یکی از دو گروه فوق جای داد؛ مثلاً طیف موسوم به نواندیشی دینی (امثال منتظری، قابل و کدیور) نه لزوماً در نحله‌ی سنتی جای می‌گیرند و نه در نحله‌ی روشن‎فکران دینی.

3- انتقاد از دو رویکرد سنتی و روشن‎فکری، لزوماً ورود و قبول رویکرد غیرقدسی، سکولار به متن نیست و این مقاله به‎طور اخص قصد دارد مبانی روشن‎فکری دینی را به چالش بکشد.

4- در اینجا مراد از رویکرد سنتی نه فقط افرادی است که در جهان پیشامدرن می‌زیسته و می‌زیند و یا مواجهه‌ای با اندیشه‌های مدرن نداشته و ندارند، بلکه شامل متفکرانی می‌شود که در عین مواجهه با اندیشه‌های مدرن، آن‌ها را برنتافته و گرایش به حفظ رویکرد‌های سنتی دارند.

5- آنچه در پیش می‌آید تنها توصیف بخشی از سیر تحول مواجهه‎ی دو رویکرد (سنتی و روشن‎فکری) با متن مقدس است و واجد مدلولات دستوری و تجویزی صریح نیست.

6- در این مقاله ابداً بحث بر سر امکان یا امتناع «روشن‎فکری دینی» صورت نگرفته و صرفاً انتقاداتی بر آن مطرح می‌شود.

7- نقد تمام عزیزانی که در ذیل می­آید، نه برای تحقیر و تخفیف، که برای ایضاح بیشتر معضل روشن‎فکری ایران مطرح شده­ است؛ چه از جمیع این بزرگواران نکات نغز فراوان آموخته­ایم. سخن بر سر خدمت یا خیانت روشن‎فکران نیست، نقدهای زیر، تنها سؤالات و برداشت­هایی است که به ذهن این دو حقیر خطور کرده است. از دکتر سروش آموخته­ایم که ما بیش از آنکه محتاج «تجلیل» باشیم، محتاج «تحلیل» هستیم. ازاین‎رو، امید آن داریم که این تحلیل­ها بر اسائه‌ی ادب حمل نگشته و این بیت زیبای مولانا تا پایان این مقاله در خاطر خطیر خوانندگان عزیز طنین­انداز باشد: بر نمد چوبی که آن را مرد زد / بر نمد آن را نزد بر گرد زد

با این مقدمه‌ی کوتاه اکنون به اصل مطلب می‌پردازیم:

 روشن‎فکری دینی: ظهور

یکی از رویکردهای مهمی که پیش از رویکرد روشن‎فکران دینی ظهور و بروز برجسته‌ای داشته و علی‌الظاهر نفوذ و سیطره‎ی عظیمی نیز به ارمغان آورده و علی‌رغم چالش‌ها و پرسش‌های بسیار، سخت‌جانی کرده و خود را تا دوران مدرن و حتی پسامدرن حفظ کرده، رویکرد سنتی به گزاره‌ها و آموزه‌های متن مقدس است. ستون فقرات رویکرد سنتی، تلقی سراسر قدسی و الهی از متن مقدس و خطاناپذیر دانستن افعال و اقوال بانی شریعت است. این نحله نگرشی فراپارادایمی، فرازمانی و فرامکانی به آموزه‌های متن مقدس داشته و ازاین‎رو قائلند که تغییر در ارزش‌ها و بینش‌های زمانه -چه سطحی و چه عمقی- موجب تغییر در گزاره‌ها و احکام شارع نمی‌گردد. در این رویکرد، انسان در برابر احکام الهی مکلف و موظف است نه محق و مختار. توسل به فقه و فقاهت محوری‌ترین رهیافت برای درک و کشف این‌گونه احکام است.

 سنت‌باوران، عقل را به استخدام خود درآورده تا آن‌ها را در استخراج و استنباط احکام الهی مدد رساند. تفکرات این نحله، تئولوژیک یا کلامی است و ازاین‎رو «بیش از آنکه خواهان فهم حقیقت باشند در صدد دفاع از پاره‌ای اعتقادات از پیش پذیرفته‌شده و توجیه آن‌ها»[1] هستند. مواجهه‌ی تفکر تئولوژیک با عقل و استدلال، علم و معرفت تجربی و حتی تاریخ، مواجهه‌ای ابزاری و دوگانه است؛ بدین معنا که تا آنجا از عقل و استدلال مدد می‌جویند که محرمات و مسلمات شارع را خدشه‌دار نکند. همچنین است درباره‌ی علم و معرفت تجربی؛ آن‌ها تنها قضایای علمی‌ای را برمی‌گیرند که مؤید مأثورات از پیش پذیرفته‌شده‌شان باشد و آنجا که قوانین و نظریات علمی با مبانی اندیشه‌های آنان ناسازگار افتد، آن را چیزی جز فرضیات خام بشری نمی‌دانند.[2] «تفکر کلامی، تا آنجا به تاریخ و مستندات تاریخی به‌منزله‌ی یک منبع معرفتی می‌نگرد که از آن‌ها بتوان مؤیداتی برای اثبات باورهای اعتقادی و کلامی خود به دست آورد، اما آنجا که مستندات تاریخی نافی و ناقض باورهای اعتقادی ماست، باید در منبع معرفت بودن تاریخ و در صحت مستندات تاریخی به هزار و یک دلیل تردید کرد.»[3] این تفکر موجب ظهور اسطوره‌گرایی، اسطوره‌پرستی و اسطوره‌سازی می‌شود، ازاین‎رو رویدادهای تاریخی در پشت اسطوره‌ها مستور گشته و دسترسی سنت‌باوران را به معرفت تاریخی کاملاً معوج می‌سازند.

اما این پایان ماجرا نبود، با ورود مدرنیته، مقومات و موازین رویکرد سنتی سخت به پرسش کشیده شد؛ به عبارت بهتر مدرنیته و علم جدید که یکی از مقومات اصلی مدرنیته به‌حساب می‌آید نگرش‌ها و جهان‌بینی‌های نوینی درانداخـت که رویکرد سنـتی را به جد با بحران مواجـه کرد. اما به‌ راسـتی این نگـرش‌هـای مبنایی چه بودند؟ به نظر می‌رسد که می‌توان پاسخ این پرسش را بدین نحو بیان کرد:

 حق‌محوری انسان به جای تکلیف‌محوری سنتی نشست و انتظار دین از بشر، بدل به انتظار بشر از دین گردید.[4] متافیزیک و الهیاتی متولد شد که بشر خود را در عرصه‌ی طبیعت تنها می‌یافت. اندیشه‌های پلورالیستی، تفکرِ چندمنبعی را به شدت برجسته کرد و رویکرد مونیستی و به دنبال آن نگرش تک‌منبعی را به محاق برد. در این جریان، نحله‌های فراوانی چون پوزیتیویسم، داروینیسم، فرویدیسم و اومانیسم ظهور کرده و توسل به احکام دینی جای خود را به تمسک به قضایای علمی سپردند. این نگرش‌ها، جهان‌بینی‌ها و نحله‌ها به شدت آموزه‌های رویکرد سنتی را به پرسش کشیده، به‎طوری‌که بانیان رویکرد سنتی را در پاسخ‌های متقن و مقنع به آن‌ها از نفس انداخت، اما دین کماکان دغدغه‎ی کثیری از عالمان بود. از نزاع این تز (رویکرد سنتی) و آنتی‌تز (مدرنیته)، سنتز روشن‎فکری دینی متولد شد که قصد داشت در عین صیانت از دیانت، پرسش‌ها و چالش‌های مدرنیته را پاسخ گفته و میان این دو تز و آنتی‌تز معارض، آشتی برقرار کند.

حال ببینیم روشن‎فکران دینی برای آشتیِ تز و آنتی‌تز فوق چه ابزارهایی را برگرفتند؟ فرایند و فراورده‌ی این سنتز چه بود؟ پاسخ این دو پرسش مهم را در بخش بعد مفصلاً شرح خواهیم داد.

 روشن‎فکری دینی: تحول

به نظر می‌رسد که روشن‎فکران دینی برای پاسخ‌گویی به چالش‌های مدرنیته و درعین‌حال حفظ دین از یک ابزار کلیدی مدد جسته‌اند؛ تاریخی، جغرافیایی دیدن گزاره‌های متن مقدس و به دنبال آن تفکیک ذاتیات از عرضیات. روشن‎فکران دینی با درانداختن تمییز ذاتی و عرضی، اندک‌اندک مصادیقی از ذاتیات و عرضیات متن مقدس را برشمرده و به‌زعم خود به تنقیح و این‌زمانی‌کردنِ متن مقدس دست بردند و سعی کردند قرائتی نوین از دین دراندازند.[5] گرچه اتفاق‌نظر جامعی میان روشن‎فکران در مورد امور ذاتی و عرضی دین وجود ندارد،[6] اما به نظر می‌رسد که یک ممیزه‌ی کلیدی، فصل مشترک مهم میان همه‌ی آن‌هاست و آن ارزش‌های پارادایم زمانه به‎عنوان معیار تمییز ذاتیات از عرضیات است؛ به‌عبارت‌دیگر این معیار را پارادایم زمان القا و تجویز می‌کند نه متن مقدس. تیغ این معیار که بدان شاخه‌ی خشکیده‌ی عرضیات را از تنه‌ی ذاتیات جدا می‌کند از آلیاژ ملاحظات انسان‌گرایانه و ملاحظات طبیعی‌گرایانه ساخته شده است. سابقاً که پارادایم زمان بر تکلیف‌‌محوری مبتنی و متکی بود، برگرفتن ذاتیات و به دور انداختن عرضیات چندان برجسته و محل اعتنا نبود؛ چراکه پارادایم زمان چنین چیزی را القا نمی‌کرد. اما با ظهور مدرنیته ورق برگشته و تکالیف جای خود را به حقوق داده و تساوی عقاید، حقوق بشر، تساوی حقوق زن و مرد در صدر امور نشستند.[7] با برجسته شدن این معیارها، روشن‎فکران دینی با در آغوش گرفتن مدل‌های «رازسوز» غربی، مدرنیستی، پاره‌ای از متن مقدس را عرضی دانسته و فتوا به حذف آن‌ها دادند. حال ببینیم که این فرایند چگونه رخ داده است و روشن‎فکران چگونه این ملاحظات بنیادین (انسان‌گرایانه و طبیعت‌گرایانه) را به کار بسته‌اند:

1. ملاحظات انسان‌گرایانه

در اینجا این ملاحظه‎ی بنیانی را تحت 4 عنوان مهم مورد مداقه قرار می‌دهیم: تساوی، تساهل، خشونت‌پرهیزی، آزادی و ‌دموکراسی.

الف) تساوی

گفتیم که با نشستن حقوق به جای تکالیف و ظهور مفاهیم مهمی چون حقوق بشر، تناسب‌های نامتقارن به هم خورد و جای خود را به تناسب و تساوی متقارن داد؛ مثلاً در تساوی حقوق زن و مرد با اینکه متن مقدس به‌صراحت تفاوت‌هایی در ارث و حقوق اجتماعی میان زن و مرد قرار می‌دهد، روشن‎فکران این تفاوت‌ها را وابسته به فرهنگ زمانه پیامبر دانسته و در حال حاضر آن‌ها را مغایر با معیارهای انسان‌گرایانه و عدالت می‌دانند؛ مثلاً مجتهد شبستری معتقد است که «عدالت را باید در هر عصری تعریف کرد. ما تفسیر ثابتی از عدالت، نه تنها در مسائل مربوط به زنان و مردان، بلکه در نظام سیاسی و اقتصادی هم نداریم».[8] وی دعاوی برساخت‌گرایانه را بر دعاوی ذات‌پندار در مورد زن و مرد ترجیح می‌دهد و با این ابزار مفهومی بر آن است تا نشان دهد که متن مقدس لزوماً طبیعت زن و مرد و موقعیت ذاتی اجتماعی او را تعیین نکرده و صرفاً مفهوم و مصداق عدالت در متن مقدس، انعکاسی از مفهوم و مصداق عدالت در بستر زمانی، مکانی پیامبر بوده است. وی قائل است: «برای رفع نابرابری‌های موجود میان زن و مرد باید به جای تکیه زدن بر نظام طبیعی، تحلیلی از مفهوم عدالت در ارتباط با نظام خانواده بدهیم».[9]

سروش نیز حقوق زن در دین را اولاً ناشی از مقررات موجود و رایج در جامعه‌ی عربی آن زمان دانسته، ثانیاً این احکام را به گونه‌ای پندارهای اسطوره‌ای راجع به زنان می‌داند و معتقد است که قوانین شرعی در زمانه‎ی پیامبر مصداق عدالت بوده، ولی در زمان حال با تغییر در وجود زن و تغییر در تلقی جامعه نسبت به او و حقوقش و نیز «شکاف افتادن در حصار درک سنتی از زن باعث شد که حقوق زن با وجود زن نامتناسب شود و این عدم تناسب فریادها را بلند کرد».[10] با این اوصاف در نظر ایشان ملاک تعیین‌کننده‌ی حقوق زنان نه متن مقدس بلکه معیارهایی است که از جامعه‌شناسی و روان‌شناسی زمانه بیرون می‌آید و نهایتاً «اگر روحیه‌ی زنان به گونه‌ای باشد که پاره‌ای از احکام را پس زند، آن احکام خودبه‌خود غیرعملی خواهند شد، ولو ما 100 آیه و روایت هم پشت سرشان ردیف کنیم».[11]

نراقی[12] نیز معتقد است «امروزه بسیاری از مسلمانان به این جمع‌بندی رسیده‌اند که باید تفسیرشان را از منابع دینی تغییر دهند وگرنه به‎عنوان یک دین‌دار با مشکلی جدی روبه‌رو خواهند بود؛ ازاین‌رو عملاً می‌کوشند تا تفسیرهای تازه‌تری از منابع دینی به دست بدهند،[13] که با نگاه تازه‌ی ایشان از حقوق زنان سازگارتر باشد. اصولاً در فرهنگ دینی اگر معتقد باشید که دینتان خردپذیر، خردپسند و عادلانه است، دیگر نمی‌توانید اموری را که در متن دین یا معارف و احکام دینی ناعادلانه می‌یابید به حال خود رها کنید».[14]

تا اینجا آرای برخی روشن‎فکران راجع به حقوق زن و مرد را به‌منزله‌ی مشتی از خروار برشمردیم، حال ببینیم که رویکرد روشن‎فکران دینی درباره‌ی تساوی عقاید و نسبت آن با متن مقدس چگونه است؟

در مسئله‌ی بسیار مهم و بنیانی عقاید، متن مقدس صراحتاً ارزش و حقوق اجتماعی یک‌سان به عقاید مغایر با منویات خود نمی‌دهد و کافر و مؤمن را -نه از لحاظ فردی و تقرب به سعادت و نه از نظر اجتماعی و حقوق- در یک جای نمی‌نشاند، اما روشن‎فکران دینی با بیان اینکه «در جهان حاضر کرامت انسانی با دین و مذهب اندازه‌گیری نمی‌شود [و] آدمیان واجد یک ارزش مبنایی مساوی شمرده می‌شوند»،[15] سعی کرده‌اند تا به‌نحوی معیارهای امروزین حقوق بشر را محق و شایسته‎ی پذیرش دانسته و حقوق اجتماعی برابر برای عقاید مختلف و بل معارض در نظر بگیرند. البته غالب روشن‎فکران از اینکه به روش سنتی بتوان تفاهمی میان دین و حقوق بشر ایجاد کرد و تساوی عقاید را از دل متن مقدس بیرون کشید، ناامیدند؛ فی‌المثل آقای شبستری آشکارا می‌گوید: «مساوات به معنای امروزی به‌هیچ‌وجه از کتاب و سنت به دست نمی‌آید ... در حقوق بشر، مردم صرف‌نظر از عقایدشان مساوی هستند و این موضوع با بسیاری از احکام فقهی و روایات مورد استناد آن‌ها ناسازگار است...»[16] اما روشن‎فکران، ناسازگاری حقوق بشر و احکام فقهی برآمده از متن مقدس را دلیلی موجه برای کنار گذاشتن حقوق بشر نمی‌دانند؛ چراکه ایشان قصد شارع را بسط عدالت دانسته و از آنجا که احکام دین در دنیای فعلی با «عدالت» ناسازگار است، مدعی‌اند که می‌توانیم از آن‌ها گذر کنیم؛ مثلاً دکتر سروش معتقد است: «جای انکار نیست که در اسلام نابرابری‌های حقوقی فراوان وجود دارد، از جمله نابرابری میان حقوق عبد و مولا، نابرابری زن و مرد و نابرابری حقوقی مسلمان و غیرمسلمان در جامعه‌ی اسلامی. این نابرابری‌ها از مسلمات فقه اسلامی است و فقهای فریقین بر آن‌ها اجماع دارند. حال سؤال این است که این نابرابری‌های حقوقی جزءِ ذاتیات اسلامند یا جزءِ عرضیات اسلام؟ پاسخ صریح من این است که این نابرابر‌ی‌ها جزء عرضیاتند و لذا بنا به تعریف می‌توانستند غیر از این باشند. به‎طورکلی تمام نظام حقوقی اسلام جزء عرضیات اسلام است، نباید «مقاصد شارع» را با «راه نیل به آن مقاصد» یکی دانست.»[17] بدین صورت روشن‎فکران دینی، مفهوم عدالت و خردپسندی را نسبی دانسته و آن را موکول به جامعه‌ی مربوطه می‌دانند. همچنین پرواضح است که روشن‎فکران دینی، قوانین فعلی حقوق بشر در بحث آزادی عقیده را مصداق «عدالت» برشمرده و آن را به «مقاصد بالذات شارع» نزدیک‌تر می‌دانند،[18]  با این ابزار، فتوا به تعطیل بسیاری از احکام فقه -که قوانین حقوقی دین را می‌سازند- داده و مدعی‌اند «فقهی بودن به‌هیچ‌وجه ضامن دینی بودن نیست و در پاره‌ای موارد حتی نشانه‌ی غیبت روح دین است».[19]

 از مجموع سخنان روشن‎فکران می‌توان دریافت که معاییر و ارزش‌های آن‌ها برای تعیین مفهوم و مصداق عدالت در زمانه‌ی کنونی (چه در زمینه‌ی حقوق زن و مرد، چه در بحث عقاید و آزادی آن‌ها و چه در سایر قوانین حقوقی) برگرفته از مکاتب مدرنی چون اومانیسم، فمینیسم و... می‌باشد و چون کثیری از حقوق و قوانین شریعت از منظر مدرنیستی «ناعادلانه» بوده؛ لذا در عداد عرضیات دین شمرده شده و قابل صرف‌نظر کردن هستند.

ب) تساهل

گرچه می‌توان پژوهش‌های افرادی نظیر آقای دباغ و آقای قابل در مورد حجاب[20] را به نوعی تنقیح فقهی دین دانست، ولی باز هم می­توان رد پای تساهلی که ره­آورد مدرنیته است را در آن مشاهده کرد. آقای دباغ در مقاله‎ی «حجاب در ترازوی قرآن» پس از کندوکاوهای بسیار آیات قرآن و استمداد از فهم روشمند و سازوار از متن مقدس به این نتیجه می‌رسد که «نپوشاندن گردن و موی سر در روزگار کنونی اخلاقاً رواست. همچنین می‌توان بر این امر صحه گذاشت که در قرآن پوشاندن گردن و موی سر «وجوب اخلاقی» ندارد...»[21] و مخصوص زنان پیامبر بوده و تعمیم آن به سایر زنان بی‌دلیل است.[22]

همچنین است کاوش­ها و کوشش­های آقای نراقی در مورد هم­جنس­گرایی که می‌توان آن را مصداق بارزی از تساهل مدرن دانست. ایشان قائلند که: «در قرآن هیچ نص صریحی در نفی هم‌جنس‌گرایی وجود ندارد، آنچه در قرآن به‌صراحت نهی شده است عمل زشتی است که قوم لوط مرتکب می‌شدند... هم‌جنس‌گرایی نوعی زیستن انسانی است با تمام پیچیدگی‌هایی که یک زندگی انسانی واجد است، در آن عشق هست، ایثار و ازخودگذشتگی هست، حسادت و حسرت هست و الخ. هم‌جنس‌گرایی به این معنا مطلقاً نزد پیشینیان ما شناخته‌شده نبود... و عمل زشتِ مورد شماتت قرآن هیچ ربطی به مفهوم هم‌جنس‌گرایی به معنای امروزین آن ندارد... عمل شنیع قوم لوط مصداق آشکار تجاوز به عنف است... همان‌طور که مناسبات انسانی یک زن و مرد را نمی‌توان معادل عمل زنا یا صرف عمل جنسی دانست، مناسبات انسانی دو مرد یا دو زن هم‌جنس‌گرا را نیز نمی‌توان در مقولات تنگ و نامتناسبی همچون لواط یا مساحقه درآورد. مناسبات ایشان هم مثل مناسبات میان زوج‌های ناهمجنس‌گرا می‌تواند سطوحی بسیار شریف‌تر و متعالی‌تر از صرف روابط جنسی بیابد».[23]

اگر بر مواردی چون هم‌جنس‌گرایی و خشونت­پرهیزی، مواردی چون تساوی حقوق زن و مرد،[24] ختنه و گوشت‌خواری را نیز بیفزاییم، احیاناً به همان نتیجه‌ای می‌رسیم که اکبر گنجی به‌خوبی آن را بیان نموده است: «به‌کارگیری سازگار متدولوژی نراقی، اسلام عملی را از محتوا خالی می‌کند؛ به این معنی که سبک زندگی دینی حاصل از کاربرد این متدولوژی عملاً همان سبک زندگی مدرن است و با سبک زندگی محمدی نسبتی ندارد... به سبک زندگی مقبول نراقی بنگريد (هم‌جنس‌گرايی، خودارضايی، گياه‌خواری، ختنه نکردن فرزندان، فمنيسم، حقوق بشر، دموکراسی، توجيه اخلاقی حمله‌ی دولت‌های کافر به سرزمین‌های اسلامی در شرايط خاص و...)، آيا این‌ها همان سبک زندگی قرآنی است؟»[25]

ج) خشونت‌پرهیزی

روشن‎فکران دینی که «ملاحظات انسان­گرایانه‎ی» پارادایم حاکم را سخت در آغوش گرفته و از آن دفاع می‌کنند، هنگامی که با پاره‌ای از احکام مواجه می‌شوند که با این‌گونه ملاحظات معارض است -نظیر بریدن دست دزد و قطع نامتقارن دست و پای محارب- به اصناف حیل متوسل شده تا بتوانند با اغماض از این احکام، چهره‌ای «موجه و انسان‌نواز» از دین به نمایش بگذارند.[26] به‎طورکلی روشن‎فکران دینی هر آنجا که می‌توانند، احکام را همخوان و سازگار با موازین پارادایم حاکم می‌کنند، اما آنجا که احکام به‎طور مبنایی با موازین امروزین به‌نحو جدی ناسازگار افتد، با شعبده‌بازی‌های ادبی، فلسفی اغماض از آن احکام را نه جایز، که واجب دانسته و فتوای لغو آن را صادر می‌کنند؛ فی‌المثل آقای شبستری برخی احکام الهی را امروزه مصداق خشونت دانسته و با نسبی دیدن این امور، فتوای لغو این احکام را در پارادایم حاکم صادر می­کند. ایشان در این باره می‌گویند: «اگر پاره‌ای از احکام شرعی در عصر حاضر برای ما خشن به نظر می‌رسند، باید به این نکته توجه کنیم که خشونت یک تعریف فراتاریخی ندارد، همان‌طور که عدل یا ظلم تعریف فراتاریخی ندارد.[27] ممکن است عملی در عصر معینی و جامعه‌ی معینی خشن به نظر برسد و در جامعه‌ی دیگر نه. ممکن است در جامعه‌ای و در عصری برای مقابله با دشمنان یا مبارزه با مفاسد اجتماعی یا حتی ادای حقوق خدا بر اعمال خشن تأکید شود و در جامعه‌ای دیگر این‌طور نباشد. امروز آنچه را که خشن به نظر می‌رسد بر اساس اصل ناظر بودن آن احکام به واقعیت اجتماعی معین عصر ظهور اسلام باید کنار بگذاریم. آیات این احکام به لحاظ دلالت اصلاً شامل عصر ما نیست... این مدعا که فلان مجازات یا فلان حکم موجود در قرآن برای همیشه باید ملاک عمل باشد یا همیشه عادلانه است یا دور از خشونت است در قرآن دیده نمی‌شود».[28] ایشان با تمییز میان احکام اجتماعی، سیاسی و احکام عبادی، اخلاقی معتقدند که «در آیات قرآن که حدود، قصاص، ارث، نکاح، طلاق، محاربه، جهاد، شوری، اطاعت از اولی‌الامر و مانند این‌ها، قوانین حقوقی ابدی و تغییرناپذیر الهی برای همه‌ی انسان‌ها در همه‌ی عصرها بیان شده، مبنای علمی ندارد و قرآن به آن معنا که فقیهان می‌گویند کتاب قانون ابدی نیست... حساب آیاتِ عبادت‌ها و اصول اخلاقی قرآن از حساب آیات احکام اجتماعی، سیاسی جداست و آن آیات محتواهایی ثابت و غیرمتغیر را بیان می‌کنند».[29]

آقای شبستری علاوه بر تمیز فوق، مطلـب دیگری نیز بیـان می­کنند. ایشـان با نشاندن اصطلاح «گروه انسـانی gemeinschaft » به جای «جامعه‌هایGeselschafts » انسانی، تلاش می‌کند تا به‌نحوی از انحا نشان دهد که بطلان احکام یادشده بدیهی است. عین استدلال ایشان را در زیر بیان می­کنیم:

«مخاطبِ گوینده‌ی قرآن در آن آیات نه فرد، فرد انسان‌ها، بلکه یک گروه انسانی gemeinschaft معین و مشخص است که در سرزمینی مشخص و در زمانی و مکانی معین زندگی می‌کنند و اشتراک منافع زیستی دارند، عرف‌ها و قواعدی بر زندگی آن‌ها حاکم است، اقتصادی مختلط از شبانی و کشاورزی دارند، متشکل از قبایلند. همین تفاوت مخاطب است که ایجاب می‌کند فهم تفسیری از آیات اخلاق و عبادات و گناهان و آیات احکام اجتماعی، سیاسی قرآن متفاوت باشد. دوام اعتبار این اوامر و نواهی چه آن‌ها را استمرار عرف بنامیم و چه قانون، دائر بر مدار دوام و استمرار آن مجتمع است. وقتی آن مجتمع انسانی با آن ویژگی‌هایش از میان رفته باشد آن امر و نهی‌ها یا قانون‌ها هم در عالم اعتبار وجود ندارد. تردیدی نمی‌توان کرد که آن مجتمع انسانی که مخاطب اوامر و نواهی آیات احکام اجتماعی، سیاسی قرآن بود، سده‌ها پیش از میان رفته است. در عصر حاضر آنچه در کشورهای اسلامی وجود دارد جوامعی Geselschaftss هستند، به‌کلی متفاوت از آن مجتمع مخاطب قرآن. امروز جامعه‌ی مصر یا ایران یا ترکیه یا اندونزی و یا... ادامه‌ی آن مجتمع مخاطب قرآن نیست.»[30]

آقای شبستری ادامه می‌دهند و می‌گویند: «صاحب این قلم معتقد است در عصر حاضر هیچ‌گونه تکلیف شرعی که عمل به احکام مورد بحث را برای مسلمانان الزامی سازد، از ناحیه‌ی خود قرآن متوجه مسلمانان نیست. اگر آنان بخواهند زندگی اجتماعی، سیاسی خود را بر مبنای نتایج حاصل از عقلانیت عملی عصر حاضر و حقوق بشر و دموکراسی و قانون‌هایی بر آن مبنا، بنا کنند و با آن‌ها زندگی کنند هیچ منعی از ناحیه‌ی قرآن متوجه آن‌ها نیست. من می‌گویم مسلمان زیستن در عصر حاضر مانعی بر سر راه زیستن ما با قانون اساسی دموکراتیک بر مبنای حقوق بشر نیست».[31]

اما هنگامی که از آقای شبستری پرسیده می‌شود که آیا نمی‌توان گزاره‌های فوق را به احکام عبادی نیز تسری داد، ایشان در پاسخ می‌گویند: «پاسخ من این است که توصیه به این عبادات در قرآن جعل قانون نیست تا ابدی یا غیرابدی باشد. عبادت‌ها هویتی دارند که به‌هیچ‌وجه در چهارچوب قانون و قانون‌گذاری نمی‌گنجند. عبادت کوششی انسانی است برای پاک شدن درون و تعالی روحی. عبادت، «آیین» (تکنیک روحی) دارد نه قانون؛ چون هویت عبادت چنین است به کار رفتن صیغه‌ی امر چون، «وَأَقِيمُوا الصَّلَوةَ» (بقره/۲/۴۷)، یا «أَنْفِقُوا مِمَّا رَزَقْنَاكُمْ» (بقره/۲/۲۵۴) و یا «كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيَام» (بقره/۲/۱۸۳) آن‌ها را از هویت آیینی خارج نمی‌کند و عبادت کردن نمی‌تواند مصداق عمل به قانون تلقی شود.»[32]

این‌گونه سخنان -راجع به خشونت برخی احکام- مختص آقای شبستری نیست، آقای کدیور نیز به همین سیاق استدلال آورده‌اند:

• خشونت اغلباً امری نسبی است. بسیاری امور امروز خشن محسوب می‌شوند، اما در گذشته در برخی جوامع خشن شمرده نمی‌شدند.
• تعالیم اسلامی در زمان نزول الهی و صدور توسط پیامبر، مطابق عقلانیت آن دوران خشن نبوده است.
• برخی از مجازات‌های شرعی از قبیل حدود شرعی، تعزیرات بدنی، مجازات‌های خودسرانه، تنبیه بدنی زن توسط شوهر، تنبیه بدنی فرزند والدین مطابق عقلانیت امروز خشن محسوب می‌شوند.
• تعالیم اسلامی همواره می‌باید[33] عُقلایی، عادلانه، اخلاقی و کارآمدترین باشند. احکامی که مطابق عقلانیت امروز خشن محسوب می‌شوند، از احکام منسوخ هستند و در استنباط آن برای زمان حاضر خطایی صورت گرفته است، به‌عبارت‌دیگر آن‌ها حکم دائمی اسلامی نبوده‌اند و فقها در حکم دائمی پنداشتن آن‌ها خطا کرده­اند. این‌گونه احکام به ندرت در قرآن و غالباً در روایات یافت می­شوند.[34]

آقای سروش نیز (در مورد احکامی چون بریدن دست دزد و ارث زنان و ...) بر این سیاق رفته و صراحتاً بیان می‌کند که «احکام قرآن هم مثل سایر احکام است، فرق نمی‌کند که این احکام در قرآن نوشته شده باشد یا نوشته نشده باشد، اصلاً ماهیت قانون این است که موقت است». آقای سروش با اشاره به تعطیل شدن چندین ساله‎ی حکم نماز جمعه در میان شیعیان، سخن خود را این‌گونه بیان می‌کنند که «خب، اگر یک حکم قرآنی را این‌طور می‌شود تعطیل کرد، چرا [فقط] این یکی باشد؟ خوب بقیه‎ی احکام هم می‌شود همین‌طور باشند. اینکه حکمی در قرآن نوشته شده، پس ازلاً و ابداً ساقط است، تصور نادرستی است. خیلی از این حکم‌ها را شما می‌توانید اثبات کنید که باید یک شرایطی داشته باشند تا اجرا بشوند، وقتی آن شرایط نبود اجرا نمی‌شوند».[35]

د) آزادی و دموکراسی

روشن‎فکران دینی در وهله‌ی اول در تلاشند تا قوانین اجتماعی، سیاسی دین که می‌بایست در جامعه‌ی دینی به اجرا درآیند را تاریخ‌گذشته و در حال حاضر بی‌فایده و ناعادلانه نشان داده و در وهله‌ی دوم، اِعمال هرگونه قوانین اجتماعی و سیاسی را منوط به رأی اکثری مردم می‌دانند.[36] مبنای این تلاش، بیانیه‌ی حقوق بشر و اندیشه‌های لیبرالیستی و ترجیح آن‌ها بر قوانین اجتماعی، سیاسیِ دینی از جمله ولایت سیاسی و جزائیات است.[37] به اعتقاد ایشان «ما باید ساختار سیاسی و اجتماعی گذشته را که رنگ دینی و کلامی هم به آن خورده، عوض کنیم و به ساختار سیاسی، اجتماعی و فرهنگ سیاسی جدیدی تن دهیم، این ساختار جدید همان است که امروزه در فرهنگ سیاسی و اجتماعی دموکراتیک نام گرفته است. البته اگر بخواهیم از ساختار سیاسی و اجتماعی گذشته دست برداریم، باید از مبانی فقهی، کلامی، و معرفت‌شناسی‌ای که با آن‌ها همراه بوده نیز دست برداریم، این کار، هم ممکن و هم ضروری است.»[38] به نظر می‌رسد این حذف و طرد ممکن و ضروری در عرصه‌ی سیاست برای روشن‎فکران تنها با تغییر در حوزه‌ی اندیشه میسر بود. آن‌ها باید مبانی نگرش مونیستی -که زیربنای اندیشه‌ی حکومت دینی است- را ویران کرده و پلورالیسم نظری را جایگزین آن می‌کردند؛ چراکه «در یک جامعه‌ی دینی، پلورالیسم دینی به‌راحتی به پلورالیسم سیاسی منتهی خواهد شد... [و] اگر دیانت عین سیاست است، پلورالیسم دینی عین پلورالیسم سیاسی خواهد بود و بالعکس».[39]

روشن‎فکران نه تنها خوانش مدرنیستی از متن مقدس را ترجیح می‌دهند، بلکه توقف در نگاه سنتی را قبیح و خشونت‌آمیز تلقی می‌کنند؛ مثلاً آقای شبستری به این قائل است که «اصلاح نکردن تفکر اقتدارگرای گذشته و ممانعت از طرح مبانی معرفتی سازگار با ساختار سیاسی دموکراتیک و اصرار بر حفظ ساختار سیاسی گذشته، از عوامل مهم تولید خشونت در جامعه‌های مسلمان در عصر حاضر است».[40]

نکته‌ی مهم دیگر این است که در ادبیات دینی تمام حقوق انسان از طرف خداوند به او اعطا می‌شود و بشر به‌خودی‌خود واجد هیچ حقی نیست.[41] این منظر، کلاً با منظر مدرنیستی و حقوق بشر غرب که مبنای آن حقوق اولیه‎ی بی‌قیدوشرط و مساوی انسان‌ها که فارغ از هر عقیده، نژاد، جنسیت و قومیت است، متعارض بوده و با هم قابل جمع نیست؛ هرچند که این دو نظام حقوقی ممکن است اشتراکاتی داشته باشند، ولی در عرصه‌ی تشکیل حکومت و در عالم سیاست تبعات متفاوتی دارند. روشن‎فکران دینی معتقدند که در عالم سیاست، باور به حقوقِ تفویض‌شده از جانب خدا بسیار خطرناک بوده و مولد حکومت‌های استبدادی است؛ فی‌المثل سروش معتقد است: «این نظریه [حقوق انسانی تفویض‌شده از طرف خدا] اگر در عالم وجودشناسی و خلقت‌شناسی قابل قبول باشد و خطری نداشته باشد، در عالم حقوق، سیاست و علم اجتماع، نظریه‌ی بسیار مهیبی است و پیامدهای فوق‌العاده خطرناک و هول‌انگیزی دارد، برای اینکه ما در عالم سیاست و اجتماع با خدا رو‌به‌رو نیستیم... همیشه کسانی می‌توانند مدعی شوند که حق همان است که ما به شما می‌دهیم و آن را هم که از شما می‌ستانیم، به حقیقت، ستاندن نیست، شما پیشاپیش حقی نداشته‌اید تا مدعی بشوید و سؤال از روایی ستاندن آن بکنید.»[42]

همین‌طور شبستری می‌گوید: «این مطلب که رابطه‌ی انسان با خداوند، رابطه‌ی عبودیت باید باشد و انسان چون انسان است باید تسلیم اراده‌ی تشریعی خداوند شود، در جایگاه کلامی، فلسفی و عرفانی خود کاملاً صحیح است و کسی منکر آن نیست، اما آزادی دینی در حقوق بشر ربطی به این مطلب ندارد... دعوت به این حقوق بشر [یعنی حقوق اسلامی] در سطح جهان اصلاً معنا و مفهومی ندارد. پیام این دعوت این است که در دنیا فقط یک دینِ حق وجود دارد و همه باید از آن پیروی کنند وگرنه پیروان آن دینِ حق می‌توانند با اعمال قدرت، همه‌ی ادیان دیگر را زیر سلطه‌ی خود درآورند... نتایج اِعمال این منطق در جهان حاضر عواقب بسیار خطرناکی برای صلح بشریت دارد.»[43]

حتی آشنایی اندک با آثار روشن‎فکران دینی این نکته را به ذهن متبادر می‌کند که جایگزین آن‌ها برای حقوق اجتماعی دین، نظریات لیبرالیستی غربی و نیز اعلامیه‌ی حقوق بشر می‌باشد. با این اوصاف، روشن‎فکران دینی در عرصه‌ی سیاست قائلند که این اعلامیه‌ی حقوق بشر و نظریه‌ی لیبرال‌دموکراسی است که حافظ عدالت در عصر کنونی است، نه حقوق اجتماعی، سیاسی مذکور در متن مقدس. ازاین‎رو، می‌توان روشن‎فکران دینی را در عرصه‌ی سیاست، سکولار خواند.

ادامه دارد...

پی‌نوشت‌ها:

  [1] عبدالکریمی، بیژن. ما و جهان نیچه‌ای، 1387، ص 89

2 ر. ک: همان، صص 90-89

 همان، ص 90[3]

[4]  سروش در پاسخ به این پرسش که «انتظارات ما از دین چیست»، می‌گوید: «این مسئله را نمی‌توان با مراجعه‎ی مستقیم به کتاب و سنت، یا واقعیات تاریخ حل و فصل کرد، برعکس، کتاب و سنت را باید در پرتو این انتظارات تفسیر کرد.» (سروش، بسط تجربه نبوی، ص 144)

7 ایده‌ی اصلی تفکیک ذاتی و عرضی متعلق به آقایان سروش و مجتهد شبستری است. سروش می‌گوید: «دین ذاتی و ماهیتی ارسطویی ندارد، بلکه شارع مقاصدی دارد، این مقاصد همان ذاتیات دینند، برای ابراز و تفهیم و تحصیل این مقاصد شارع 1. از زبانی خاص؛ 2. مفاهیمی خاص؛ 3. شیوه‌های خاص (فقه و اخلاق) کمک می‌گیرد. [به‎طورکل سروش 14 گونه از عرضیات را نام می‌برد و نهایتاً می‌گوید:] نکات چهارده‌گانه که همه محصول تاریخیت و بشریت و تدریجیت و دیالوگی و دینامیک بودن هویت دینند، همان عرضیات ثمین هستند که ذات ثمین دیانت را در خود نهفته‌اند و برای کشف آن گوهر چاره‌ای جز شکافتن آن قشور نیست» (سروش، بسط تجربه نبوی، ص 80 و 81).

و مجتهد شبستری می‌گوید: «اگر کسی وحی را عامل برانگیختگی و اعتراف و شهادت نبی بداند و معتقد باشد زبان بیان آن تجربه نیز زبانی سمبلیک است، آنچه را در تحقق تاریخی، اجتماعی، فرهنگی آن برانگیختگی (بعثت) پدیده آمده است، پیام ذاتی وحی به‌حساب نخواهد آورد و در نتیجه آن را گوهر دین نبی نخواهد دانست»(مجتهد شبستری، نقدی بر قرائت رسمی از دین،201). هرچند آرای مجتهد شبستری را عمدتاً ذیل مفهوم دیگری یعنی «تکثر قرائات» نیز می‌توان دید.

[6] آقای سروش -و به تأسی از او سروش دباغ- ممیزه‎ی اصلی عرضیات را این‌گونه بیان می‌کند: «عرضیات آن‌هایی هستند که می‌توانستند به گونه‌ای دیگر باشند»(ر. ک: سروش، بسط تجربه‌ی نبوی، ص 29 و نیز سروش، سخنرانی پلورالیسم دینی). اما آیا به این سؤال مهم توجه کرده‌ایم که «چه چیزی می‌توانست به گونه‌ی دیگری نباشد؟» این اندیشه عین سخنان برساخت‌گرایان تمام‌عیار است که می‌گویند: اظهار اینکه «هر چیزی» به تمام قامت برساخته‌ای اجتماعی است، در موقعیت مقتضی امکان‌پذیر است ( Sally Haslanger,1995, p: 128).

[7]  همچنان‌که آقای نراقی نیز می‌گوید: «به نظر من پاره‌ای قرائن نشان می‌دهد که رفته‌رفته مواضع روشن‎فکران ما از جمله روشن‎فکران دینی، در خصوص حقوق انسانی و مدنی اقلیت‌های جنسی در حال تعدیل است و به جای موضع‌گیری‌های احساسی، تند و خشونت‌آمیز مواضعی سنجیده‌تری اختیار می‌کنند که با موازین حقوق بشر سازگاری بیشتری دارد» (ر.ک: پاسخ آرش نراقی به پرسش‌ها درباره‌ی «اسلام و حقوق اقلیت‌های جنسی»، این لینک).

[8] مجتهد شبستری، نقدی بر قرائت رسمی از دین، ص 218

[9] همان.

[10] سروش، آیین شهریاری و دین‌داری، ص 301

 همان، ص 306[11]

[12] در تمام این مقاله آنجا که از آقای نراقی نام برده می‌شود ناظر به آرای پیشین ایشان است، نه آرای وی پس از وداع با حوزه‌ی روشن‎فکری دینی.

[13] پرسش جدی اینجاست که چرا روشن‎فکری چون نراقی وقتی حقوق زنان که در متن مقدس به‌صراحت ذکر شده را مغایر با ارزش‌های فعلی و حقوق بشری می‌بیند؟ به جای اینکه از کنار گذاشتن پاره‌ای از احکام و قوانین متن مقدس سخن بگوید، از لزوم تفاسیر تازه از منابع دینی دم می‌زند و می‌خواهد التزام خود به متن را همچنان در ظاهر حفظ کند. آنچه به وضوح مشهود است این است که پروژه‌ی روشن‎فکران دینی در عمل خواستار حذف و تغییرات بنیادی در قوانین شرعی است، نه صرفاً تفسیری نو. این نقد متوجه اکثر روشن‎فکران می‌شود؛ چراکه زیرکانه تفسیر را به جای حذف و تغییر می‌نشانند (مثلاً مجتهد شبستری از «قرائت انسانی از دین» می‌گوید و دباغ از «قرائت انسان‌نواز از دین» و سروش اسلام را «تاریخ تفاسیر اسلام» می‌داند و با این ابزار می‌خواهند معیارهای مدرنیستی خود را در لفافه‎ی قرائتی نوین از دین به جای متن مقدس معرفی کنند).

 پاسخ آرش نراقی به پرسش‌ها «درباره‌ی ‌اسلام و حقوق اقلیت‌های جنسی»[14]

سروش، آیین شهریاری و دین‌داری، ص 135[15]

[16]  مجتهد شبستری، نقدی بر قرائت رسمی، ص  205. جالب اینجاست که آقای شبستری به‌صراحت معتقدند که امکان استخراج حقوق جدید از دل سنت دینی وجود ندارد، اما بااین‌حال اندیشه‌ی خود را صرفاً قرائتی نوین از دین می‌دانند. باید توجه داشت که چشم‌پوشی از بخش‌های مهمی از یک سنت و جایگزین کردن آن با اندیشه‌های رقیب، نه قرائتی نوین بلکه اصلاح، مداخله و نقادی آن سنت است.

[17] سروش، اخلاق خدایان، ص 57

[18]  اما چنین سخنی مخالفان فراوانی دارد که این‌گونه دخل و تصرف‌ها در دین را با «روح دین» در ناسازگاری می‌بینند. آیت‌الله مصباح یزدی معتقد است که: «حقوق بشر غربی و حقوق شهروندی به معنای برابری مسلمان و بهایی ربطی به اسلام ندارد؛ چراکه حقوق بشر و حقوق شهروندی به معنایی که در غرب تعریف شده با روح اسلام و قانون اساسی و حرکت امام کاملاً مخالف است... اسلام هرگز یک یهودی و مسلمان را مساوی نمی‌داند، هرچند حقوقی را برای یهودی هم در نظر می‌گیرد، اما این به معنای تساوی آن‌ها در همه‌ی حقوق نیست. ‌گاه عده‌ای نام شهروند درجه دوم بر آن می‌گذارند، هر اسمی می‌خواهند، بگذارند، اما این واقعیت را تغییر نمی‌دهد» (به نقل از پایگاه اطلاع‌رسانی آثار آیت‌الله مصباح یزدی). همچنین علامه طباطبایی در تفسیر المیزان می‌گویند: «و يكى از عجايب اين است كه بعضى از اهل بحث و مفسرين با زور و زحمت خواسته‌اند اثبات كنند كه در اسلام عقيده آزاد است و استدلال كرده‌اند به آيه‌ی شريفه: «لا اكراه فى الدين» و آياتى نظير آن؛ درحالی‌كه ما در سابق در ذيل تفسير همين آيه گفتيم كه آيه چه می‌خواهد بفرمايد. آنچه در اينجا اضافه می‌کنیم اين است كه شما خواننده توجه فرموديد كه گفتيم توحيد اساس تمامى نواميس و احكام اسلامى است و بااين‌حال چطور ممكن است كه اسلام، آزادى در عقيده را تشريع كرده باشد؟» (طباطبایی، المیزان، ج 4، ترجمه موسوی همدانی، ص 184) به نظر می‌رسد در مجموع این نزاع را می‌توان چنین داوری کرد که روشن‌فکران دینی از دید حوزه‌ی رسمی منحرفند و در مقابل، حوزه از دید روشن‌فکران دینی، دیانتی را عرضه می‌کند که از ذات اصیل دین دور افتاده؛ یعنی دچار «تحریف» شده است. در این دعوا حق با حوزه است. حوزه‌ی رسمی شناخت دقیق‌تری از متن‌های کانونی دارد، وجود مؤثر و واقعی و تاریخی دین را «صحیح‌تر» بازتاب می‌دهد و از دین در مجموع در قیاس با روشن‌فکران دینی شناخت عینی‌تری دارد؛ یعنی شناختش بر واقعیت دین «منطبق‌تر» است و به این اعتبار «حقیقی‌تر» (نیکفر، مقاله‎ی عزیمت از آزادی زن به قصد آسیب‌شناسی روشن‎فکری دینی).

 سروش، آیین شهریاری و دین‌داری، ص 295[19]

[20] مثلاً آقای قابل به‌صراحت بیان می‌کنند که «پوشش بدن را لازم می‌شمارم، ولی پوشش سر و گردن را مستحب شرعی می‌دانم». (ر. ک: این لینک)

[21]ر. ک: مقاله‎ی حجاب در ترازوی قرآن (این لینک). بگذریم از اینکه آقای دباغ در این مقاله از بررسی حکم تقابل میان روایی «فهم روشمند و سازوار از متن مقدس» و ناروایی «شهودهای اخلاقی، عرفی» با زیرکی می‌گذرد و آن را بی‌پاسخ می‌گذارد!

[22]  احیاناً از نظر آقای دباغ، «حجاب» علاوه بر دلایل مذکور، از عرضیات دین نیز به‌حساب می‌آید. ایشان در مقاله­ای تحت عنوان «مسئله‎ی حجاب و فهم روشمند از قرآن» صراحتاً بیان می‌کند که: تفکیک میان «مقاصد بالذات» و «مقاصد بالعرض»، شارع می­کوشد با حفظ روح و پیام‌های جهان‌شمولِ مقدس، امور موقتی و عرضی را از آن‌ها جدا کند، عرضیاتی که علی‌الاصول می‌توانست به‌نحو دیگری باشد و باید آن‌ها را احراز کرد و به مدد روش «ترجمه‌ی فرهنگی» در آن‌ها دخل و تصرف کرد و صورت نوین آن‌ها را در روزگار کنونی به کار بست.

[23] ر. ک: «پاسخ آرش نراقی به پرسش‌ها درباره‌ی اسلام و حقوق اقلیت‌های جنسی».

ملاحظه کنید که عین ترجمه‎ی آیه‎ی کریمه‎ی حکیمه‎ی قرآن در این باب این است: «و لوط را به رسالت فرستادیم که به قوم خود گفت آیا عمل زشتی که پیش از شما هیچ‌کس بدان مبادرت نکرده به جا می‌آورید. شما زنان را ترک کرده و با مردان سخت شهوت می­رانید. آری که شما قومی فاسد و نابکارید»(اعراف، آیه 81 و 80). «و بر آن قوم بارانی از سنگ فرو باریدیم. بنگر که عاقبت کار بدکاران (عاقبت المجرمین) چیست»(همان، آیه 84). سؤال: چگونه می­توان باور کرد که آیاتی نظیر این آیه‎ی کریمه واقعاً دلالت بر «تجاوز به عنف» دارد؟ به‌عبارت‌دیگر، چگونه می­توان استدلال کرد و باور کرد که عبارت «ترک زنان و شهوت با مردان» مصداق «تجاوز به عنف» است؟ (ر. ک ماجرای فرشتگانی که به خانه‌ی لوط پیامبر وارد شدند)

از این مهم‌تر، آقای نراقی برای اثبات مدعای خود با اغماض از تاریخی، جغرافیایی دیدن متن مقدس بیان می‌کند که «اگر از نظر قرآن هم‌جنس‌گرایی ازآن‌حیث که هم‌جنس‌گرایی است، عملی شنیع تلقی می‌شد، باید رفتارهای هم‌جنس‌گرایانه در میان زنان هم آشکارا و به همان اندازه‎ی هم‌جنس‌گرایی در میان مردان مورد تقبیح قرار می‌گرفت». اما در جایی دیگر چشم خود را بر تاریخی، جغرافیایی دیدن نص مقدس می‌گشاید و می‌گوید: «نص، مستقل از بستر تاریخی و فرهنگی آن، صراحت و ظهور ندارد و ظهور آیات قرآنی امری سیال و تاریخی است». سؤال: خوب اگر چنین است پس چرا مسئله‎ی لواط و مساحقه را امری تاریخی، جغرافیایی نمی‌بینید؟ آیا هیچ از خود پرسیده­اید که احیاناً مساحقه در زمان نزول قرآن یا ابداً نبوده یا اینکه همچون لواط چندان شایع و رایج نبوده است؟ چرا در عین اینکه قائلید که قرآن در بستر تاریخی، جغرافیایی خاصی ظهور کرده و به‌نحوی واکنش به کنش­های افراد آن روزگار بوده، چشم تاریخی، جغرافیایی­بینِ خود را بر مسئله‎ی هم‌جنس‌گرایی زنان بسته‌اید؟ آیا نمی‌توان بنا به پاره‌ای روایات راجع به اصحاب رس و نهی لواط در قرآن، نهی مساحقه را نیز موافق مراد شارع، پیامبر و ائمه‎ی اطهار دانست؟

[24]  نراقی قائل است که: «باید آموزه‌ها و معارف دینی خود را از نگاه و منظر فمینیستی مورد نقد و اصلاح قرار بدهیم... زنان ما باید در زمینه‌های دینی دانش دست‌اول بیابند و خود در مقام مفسر و مجتهد و مفتی در فرایند فهم منابع دینی مشارکت ورزند و رسوبات بینش پدر، مردسالارانه را به چالش بکشند و اندیشه‌ی دینی را ازاین‌حیث بپیرایند» (پاسخ آرش نراقی به پرسش‌ها درباره‌ی «اسلام و حقوق اقلیت‌های جنسی»).

[25] ر. ک: «اکبر گنجی، نقدی بر اسلام‌شناسی نراقی»

[26]  آقای دباغ به این نکته تذکر داده‌اند که: «روشن‌فكران مي‌كوشند با مفهوم‌سازي و نظريه‌پردازي و عطف نظر به فراورده‌هاي فكري و فرهنگي جهان قديم و جهان جديد، عبور از سنت به مدرنيته يا گذر از عصر مدرن به پسامدرن را در جوامع گوناگون تبيين كنند. روشن‌فكران ايراني نيز از اين قاعده مستثني نبوده ... كوشش‌هاي روشن‌فكرانه‌ی ايشان معطوف به تبيين جايگاه دين در جهان جديد است و در پي به دست دادن قرائتي موجه و انسان‌نواز از دين در دنياي كنوني‌اند» (دباغ، مقاله‌ی روشن‎فکری دینی و آب‌غوره‌ی فلزی؟!).

[27] به نظر می­رسد که تنبه به چند نکته در اینجا الزامی است. آقای شبستری در بند دوم مقاله‎ی «مدعای فقیهان مبنای علمی ندارد»، می‌آورد: إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالْإِحْسَانِ وَإِيتَاءِ ذِي الْقُرْبَى وَيَنْهَى عَنِ الْفَحْشَاءِ وَالْمُنْكَرِ وَالْبَغْيِ يَعِظُكُمْ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ (النحل/۱۶/۹) و ادامه می‌دهد که «این آیات وقتی در ارتباط با مجموع قرآن فهمیده شوند، تردیدی در این نمی‌ماند که گوینده‌ی قرآن اوامر و نواهی خود را در این موارد جاودانی تلقی می‌کند، او در مقام بیان احکام جاودانی برآمده و از مخاطبان می‌خواهد تسلیم آن احکام جاودانی شوند و از عمل به آن‌ها تخلف نکنند». از طرفی دیگر در بند دهم می‌گوید: «عدل یا ظلم، تعریف فراتاریخی ندارد». سؤال این است که آیا این تعابیر (جاودانی، فراتاریخی) -اگر نگوییم متناقض- گیج‌کننده نیستند؟ نکته‎ی دوم: آقای شبستری فرموده­اند: «باید به این نکته توجه کنیم که خشونت یک تعریف فراتاریخی ندارد» ... از سیاق عبارات ایشان این نکته وضوح دارد که خشونت امری نسبی است. به‌سختی می‌توان متوجه شد که چگونه بریدن نامتقارن دست و پای محارب و امثالهم در عصر رسول مصداق خشونت نبوده، ولی امروزه هست! ظاهراً نسبی­ بودن «زنا و لواط» در عصر حاضر، روشن­تر از نسبی بودن خشونت احکام فوق است. بااین‌حال، آیا آقای شبستری «زنا و لواط» را نیز اموری نسبی می­دانند و با توجه به گفته‎ی خود -اینکه گناهان مورد نظر قرآن، گناه برای همه‌ی انسان‌ها در همه‌ی عصر‌ها به‌حساب آمده‌اند و نه گناه برای مردم این جامعه یا آن جامعه و این عصر یا آن عصر- برای این اعمال گناهی قائلند؟

از این بالاتر، قرآن حکیم چرا زنده به گور کردن دخترانِ (نحل، 9-58) اعراب جاهلی را منع کرده است؟ آیا جز این است که آن را مصداقی از خشونت می‌دانسته؟ خب! علیمِ حکیمِ رحیمی که می‌توانسته به این شناعت و رذالت خاتمه دهد و آن را مذموم قلمداد کند و عذاب اخروی برای آن در نظر بگیرد، آیا نمی‌توانسته احکام دیگری که در قرآن آمده -و متأثر از قوانین اعراب جاهلی بوده را- همچون نفی و لغوِ زنده به گور کردن دختران، نفی و لغو کند و بر آن‌ها خط بطلان بکشد؟

[28] ر. ک: «مدعای فقیهان مبنای علمی ندارد» (این لینک ). آقای شبستری می‌گویند: «این مدعا که فلان مجازات یا فلان حکم موجود در قرآن برای همیشه باید ملاک باشد ... در قرآن دیده نمی‌شود»، آیا ایشان به این نکته توجه کرده‌اند که «تاریخ انقضای احکام نیز در متن مقدس صراحت ندارد؟» به‌عبارت‌دیگر، آیا آقای شبستری به این سؤال توجه کرده‌اند که ما تاریخ انقضای احکام قرآن را از کجا آورده‌ایم؟ با چه سخاوت و جسارتی دست به حذف این احکام می‌بریم!؟ آقای مصباح در این زمینه معتقدند که «پذیرش جاودانگی احکام اسلام با پذیرفتن اصل اسلام مساوی است. انکار جاودانگی احکام اسلام به معنای انکار اصل اسلام و کفر صریح است. اگر بنا شود احکام اسلام نیز همانند سایر ادیان منسوخ باشد، چه فرقی میان اسلام و ادیان منسوخ یهودیت و مسیحیت و... باقی می‌ماند؟ منسوخ نبودن اسلام بدین معناست که احکام آن باید اجرا شود. پذیرفتن اسلام، مساوی و ملازم با پذیرفتن اجرای احکام آن در هر عصر است. جز چند حکم منسوخ که در زمان خود پیامبر اکرم (ص) نسخ شد، سایر احکام اسلام قابل تخصیص زمانی نیست؛ یعنی قید زمانی ندارد و از ضروریات اسلام است که انکار آن مساوی با انکار اصل اسلام و موجب ارتداد خواهد بود» (مصباح، تعدد قرائت‌ها، ص 49).

[29] همان

[30]  همان. اما به راستی چه تفاوت مبنایی میان «مجتمع/ گروه انسانی» با «جوامع انسانی» وجود دارد که این‌همه پارادایم‌ها را متفاوت کرده، به‌طوری‌که دیگر نمی‌توان از چنین احکامی دم زد؟ خیلی عجیب و جالب است که بدانیم آقای شبستری در جایی دیگر، عباراتی تماماً مباین با سخنان فوق بیان کرده است، آنجا که می­گویند: «جهان تاریخی ما مسلمانان در عصر حاضر با جهان تاریخی 14 قرن پیش حجاز چنان متفاوت نشده که دیگر ما ارزش عدالت، احسان، عفو و ایثار ... و یا طرد ستم، خودخواهی و انتقام را که مبانی اخلاقی آیات احکام است، تجربه نکنیم. ما همین‌ها را امروز با گوشت و پوست خود تجربه می‌کنیم، چنانچه آن‌ها نیز این‌ها را تجربه می‌کردند» (شبستری، قرائت نبوی از جهان، شماره 5). تکلیف ما با این پارادوکس چیست؟

[31] همان

[32] اما باز هم می‌توان آقای شبستری را به پرسش کشید و گفت: خب! تأثیرگذاری احکام سیاسی، اجتماعی نیز مستلزم استمرار و دوام آن است وگرنه چنین احکامی ابداً تأثیرگذار نخواهند بود؛ مثلاً می­توان گفت که بریدن دست دزد باید آن‌قدر ادامه یابد که تأثیر خود را در جامعه‎ی مسلمین طنین‌انداز کند و هیچ دزدی -از ترس این مجازات- دیگر جرئت دزدی را نداشته باشند. به راستی این استدلالات چه تفاوت بنیادی با استدلالات آقای شبستری دارد؟ آیا هیچ با خود اندیشیده‌ایم که احکام اجتماعی، سیاسیِ الهی، «تاریخ انقضای» خود را از کجا آورده‌اند؟ آیا جز این است که چون این احکام با موازین پارادایم حاکم مطابقت ندارند، ما خط بطلان بر اجرای آن‌ها می­کشیم؟ آیا هیچ با خود اندیشیده­ایم که به مجرد تغییر پارادایم، احکامی چون نماز و روزه و حج و ... نیز می­توانند در حکم عرضیات و احکام موسمی و موقتی دین قرار بگیرند؟ کمااینکه سروش چنین حکمی را نیز برای عارفانی چون مولانا روا می‌داند، وی در «سخنرانی اصناف دین‌داری»، همدلانه با مولانا بیان می‌کند که «... [در دین‌داری مصلحت‌اندیش]، کم بودن ایمان درون با پر بودن حجم عمل در بیرون جبران می‌شود، اما وقتی که وزنه به‌تدریج از درون سنگین می‌شود، دیگر حاجت به آن ظهورات و تبرزات بیرونی نیست» و بلافاصله با استمداد از ابیات استثنایی دفتر پنجم مثنوی می‌گوید: «این نماز و روزه و حج و جهاد ... [تا آنجا که] نور آن گوهر چو بیرون یافته است/ زین تسلس‌ها فراغت یافته است... مولوی بیان می‌کند که این تجربه‌ها چنان مستی‌آور است که خودِ مستی تکلیف شخص مست را معین می‌کند و شخص در مقام مستی تابع و فرمان‌بگیر از هیچ‌کس دیگری نیست، مقام تقلید پاک در آنجا فرو نهاده شده است». همچنین در کتاب «اخلاق خدایان» نیز این مطلب را به‌نحو دیگری بازمی‌گوید، اینکه «ادب عشق جمله بی‌ادبی است، این بی‌ادبی گاه تا مرز بی‌آدابی هم پیش می‌رود...» (سروش. اخلاق خدایان، ص 155) و باز هم استناد به شعر مولانا؛ پس بر او تکلیف چون باشد روا/ اسب ساقط گشت و شد بی‌دست‌وپا.

آیا ترس این نمی‌رود که با این تفکیکات و تمایزات و تأویلات، رفته‌رفته دین به محاق رود و تنها پوسته‎ی لاغری از آن به جا ماند؟

[33] اولاً، این باید از کجا استنتاج شده است؟ ثانیاً و از این مهمتر عُقلایی، عادلانه، اخلاقی و کارآمدترین بر اساس چه معیاری؟ معیارهای امروزین یا معیارهای سنت پیشین؟ ثالثاً، آیا به راستی معیارهای امروزین عقلایی‌تر، عادلانه‌تر، اخلاقی‌تر و کارآمدتر از معیارهای پیشین هستند؟

[34] ر. ک: «کدیور، اسلام دین خشونت نیست» ( این لینک)

[35] سخنرانی کارنامه‌ی روشن‎فکران دین‌دار. June20

[36] با این اوصاف، نهایتاً ما جامعه‌ی مسلمانان خواهیم داشت نه جامعه‌ی اسلامی؛ به‌عبارت‌دیگر، مسلمانان باید به روش دموکراتیک، قوانین مورد نظر خود را در جامعه اجرا کنند.

[37] گرچه بعضاً مخالفت‌ها ناشی از نپذیرفتن اصل حکومت دینی است و ربط صریحی به ترجیح معیارهای مدرن ندارد؛ مثلاً آقای شبستری اصلاً و اصولاً معتقد است: «نظریه‌ی حکومت اختصاصی تفویض‌شده از طرف خداوند به انبیا، دلیل قابل دفاع ندارد» (شبستری، نقدی بر قرائت رسمی، ص 219).

[38] همان، ص 197

[39] سروش، آیین شهریاری و دین‌داری، ص 49.

[40] شبستری، نقدی بر قرائت رسمی از دین. ص 194. نکته قابل توجه این است که روشن‎فکران دینی در مواجهه با رفتارهای دین‌داران سنتی مبنی بر لزوم رعایت احکام اسلامی در حیطه‌ی عمومی، محدودیت‌های نشر عقاید معارض با دین، فیلترینگ محتوای غیراسلامی و... به شدت مخالفند و آن‌ها را به دلیل قرائت خشکی که از دین دارند نکوهش می‌کنند؛ این در حالی است که قرائت سنتی از دین در مقایسه با خوانش روشن‎فکران دینی، التزام بیشتری به متن مقدس دارد.

[41] ر. ک: جوادی آملی. فلسفه‌ی حقوق بشر، فصل «حق تعیین حقوق بشر تنها از آن خداست»

[42]سروش، اخلاق خدایان، ص 102

[43] شبستری، نقدی بر قرائت رسمی از دین، صص 111 و 112